外邦婚姻
以斯拉記 9
以斯拉事業的成功，很快便隨之而來的是領袖內心的痛苦失望，這種經歷促使他進行了一場激烈的改革，撕裂了許多幸福的家庭，並使耶路撒冷充滿了破碎心靈的悲傷。
在聖殿奉獻之後那段晦暗不明的時期——我們對此時期沒有歷史遺存——回歸的被擄者在粗暴拒絕外邦鄰居協助重建聖殿的提議時，所表現出的嚴格排他性被放棄了，交往的自由甚至發展到允許與迦南原住民的後裔以及鄰國的外邦人口通婚。以斯拉列出了一份部落名單，與希伯來人最初考慮佔領應許之地時，在早期歷史中保存的名單極為相似（拉 9:1），但不能想像古老的部落在回歸時期還保留著他們獨立的名字與存在——儘管吉普賽人作為一個獨特的民族在今天的英國存在，顯示了種族區別在混合社會中可以保持數個世紀。更有可能的是，這份名單是文學性的，這些名字是對古代傳統中所知部落的回憶。除了這些迦南的舊居民外，還有來自約旦河對岸的亞捫人和摩押人、埃及人，最後，最顯著地與迦南部落分開的，是那些奇怪的民族——亞摩利人。最近的民族學研究發現，他們與迦南部落的血統完全不同，可能與沿著利比亞邊界可以追蹤到的一種淺色皮膚民族有關，甚至可能是雅利安血統。猶太人從所有這些種族中娶了妻子。大門敞開得如此之廣！
這種通婚的自由，可以被視為耶路撒冷市民普遍鬆懈與冷漠的跡象，以斯拉似乎也是這樣看待的。但如果認為其中沒有嚴肅的目的，且嚴肅的愛國人士試圖以此為這種做法辯護，那就錯了。這是一個排他性政策是否成功的問題。誠然，聖殿已經建成，一座城市已在古老耶路撒冷的廢墟中崛起。但貧困、壓迫、艱辛與失望籠罩著這個小小的猶大社群，他們現在發現自己比在巴比倫的被擄者處境更糟。虛弱且孤立，猶太人完全無法抵禦嫉妒鄰居的攻擊。與他們達成協議，將敵人轉化為盟友，難道不是更好嗎？此外，排他性政策涉及商業毀滅，那些知道自己在迦薩的弟兄們如何透過與外邦人貿易而致富的人，對那種阻礙他們與外國交往的枷鎖感到憤恨。如果不想讓這支可憐的駐軍餓死，無論是從社會還是政治角度來看，採取一條新的、更自由的路線似乎是明智的。領先的貴族家庭在締結外邦聯盟方面首當其衝。正是像他們這樣的人獲利最多，也正是像他們這樣的人最容易受到誘惑去考慮世俗動機，並放棄他們祖先的嚴謹。在所羅巴伯之後，似乎沒有任何公認的社群領袖；「首領」們構成了一種非正式的寡頭政治。這些首領中的一些人娶了外邦妻子。祭司和利未人也採取了同樣的做法。歷史事實是，嚴謹派通常不是官方派別。在我們主的時代，祭司和統治者大多是撒都該人，而法利賽人則是平民。英國的清教徒並非宮廷派。但在我們面前的這個案例中，人民的領袖們產生了分歧。雖然我們在純粹主義者中沒有遇到任何祭司，但一些首領不贊成鄰居的鬆懈，並將其暴露給以斯拉。
以斯拉震驚了，驚駭不已。以他那對東方人來說極其自然的戲劇性風格，他撕裂了自己的內袍與外袍，並拔掉自己的頭髮與長長的祭司鬍鬚。這表達的不僅僅是哀悼的悲傷，那種悲傷通常透過撕裂一件衣服和剪掉頭髮來表現。就像大祭司在耶穌的話語中，為了被視為褻瀆而誇張地撕裂衣服一樣，以斯拉透過他激烈的行動表現出了憤慨與狂怒。這是他驚恐與震驚情緒的標誌，但毫無疑問，這也是為了給那些敬畏地注視著這位偉大使節的人們留下印象，當時他正驚訝且沉默地坐在聖殿的鋪石地上，度過了秋日午後的漫長時光。
以斯拉悲傷與憤怒的理由，可以從他傾吐出的那篇非凡禱告中得知，當時晚祭儀式準備所引起的騷動喚醒了他，而上升的晚祭煙霧自然會讓他想起親近神的時機。他的禱告熱烈而充滿激情，是這位文士內心的啟示。以斯拉向我們展示了什麼是真正的禱告——即在神面前赤露敞開自己的心靈。以斯拉這次爆發最顯著的特徵是，它沒有包含任何一個請求。關於禱告，沒有比認為它僅僅是向全能者乞求特定恩惠這一觀念更大的錯誤了。那充其量只是一種膚淺的禱告。在最深刻、最真實的禱告中，靈魂太過親近神，以至於不會要求任何具體的事物；它只是向那位偉大的知己傾訴，只是向那位能理解一切並能承擔受苦靈魂全部重擔的父，訴說自己的痛苦。
更詳細地審視這段禱告，我們首先可以注意到，以斯拉展現了一位真正祭司的風範。他並非在祭壇上執行儀式性的犧牲，而是將自己與他所代表的百姓視為一體，以至於他將自己視為百姓罪孽的羞恥，承擔在自己的胸懷中。他俯伏在地，極度自卑地呼喊：「我的神啊，我蒙羞慚愧，不敢向我神仰面。」（拉 9:6）他談到剛得知百姓所犯的罪時，彷彿自己也參與其中，稱之為「我們的罪孽」和「我們的罪」（拉 9:6）。我們在此處是否瞥見了那代罪的奧祕？這奧祕在我們主偉大的代求與犧牲中達到了巔峰。儘管以斯拉本人也是罪人，在內心深處因個人參與而分擔了百姓的罪咎——這是聖潔的耶穌所不會有的——但就他此刻所哀慟的特定罪行而言，以斯拉卻如未墮落的天使般無辜。然而，他卻因羞愧而臉紅，因困惑而俯伏。他是一位真正的愛國者，以至於他完全將自己與百姓認同。但當這種認同感越強烈，就必然會產生一種不由自主的罪咎分擔感。稱之為想像的幻覺是徒勞的。在嚴格的公義審判台前，以斯拉對這項罪行的無辜，正如基督在同一審判台前對一切罪行的無辜一樣。神不能因這件事而真正責備他，正如神不能以不悅的眼光看待那位偉大的代罪者一樣。但在主觀的個人經歷中，以斯拉所感受到的悔恨刺痛，並不亞於他親身犯罪時所感受到的。這種真正祭司職分的完美同情心是罕見的，但既然基督徒蒙召成為祭司，要代求並擔當彼此的重擔，那麼所有基督的跟隨者都必須分享這種心境；那些想要成為弟兄救主的人，必須敏銳地感受到這一點。基督那代罪的犧牲在於其完美的功效，這是獨一無二的，其中蘊含的許多奧祕無法用任何人類的類比來解釋。儘管如此，我們在更優秀之人的崇高經歷中，偶爾會發現一些微弱的相似之處，這足以暗示我們主的受難並非奇蹟式的孤例，而是與神治理道德宇宙的法則真正和諧一致的。
以斯拉在神面前如此認罪，且所用的語言是那些與他同樣敬畏「律法」的百姓所能聽懂的，毫無疑問，他是希望感動他們，使他們也能分擔他對所譴責之行為的羞恥與厭惡。他危險地接近了「藉禱告來傳道」的致命錯誤，即「對著」會眾禱告。顯然，他內心深受觸動，不至於犯下那種令每一位虔誠靈魂都感到反感的虛偽與褻瀆。然而，公開禱告——即由會眾領袖發出並帶領的禱告——其本質意義在於引導百姓一同敬拜。主禮的牧者不應只是在會眾面前禱告，而讓百姓跪著做沉默的聽眾。他的禱告旨在引導並幫助他們的禱告，使整個會眾能有「共同的禱告」。透過這種方式，他能藉著與人一同禱告來影響他們，這是直接講道所無法達到的。關鍵在於，禱告對領袖而言必須首先是真實的——他必須是真正地向神呼求，而他對百姓的意圖不應是透過禱告來訓斥他們，而僅僅是引導他們與他一同禱告。
現在讓我們探討一下，那令以斯拉如此痛苦、並被他視為在神眼中對百姓品格造成嚴重玷污的罪，其本質究竟是什麼。表面上看，這只是一個政策問題。有些人爭辯說，嚴格派錯了，他們的做法是自殺式的，保存這小群殖民地的唯一途徑是與鄰國建立妥善的聯盟——這是一種膚淺的觀點，以斯拉絕不會多看一眼，因為他對神有至高的信心，任何世俗的權宜之計或政治外交，都不能使他偏離他認為是神旨意所指引的道路。但也有人採取了更高層次的反對意見。有人說以斯拉心胸狹隘、缺乏慈愛、罪大惡極地狹窄且冷酷無情。然而，一個能發出如此禱告的人，每一句話都充滿情感，每一個字都因強烈的感受而顫動——說這個人冷酷無情是令人難以置信的。儘管如此，有人可能會堅持認為，以斯拉的觀點與我們在《以賽亞書》中看到的對列國那種寬宏的展望大相逕庭。《路得記》那優美的田園詩，為他所嚴厲譴責的行為進行了辯護。《約拿書》的寫作更是直接為了責備猶太人排外主義的一種形式。以斯拉甚至走得比《申命記》更遠，因為《申命記》曾允許與外邦人通婚（申 21:13，23:1-8）。不能說以斯拉所列出的所有種族都被排除在外。如果猶太人沒有遵循以斯拉剛帶回來、且違法者此前並不知曉的、更嚴苛的「律法」版本，就譴責他們，這公平嗎？
在試圖回答這些問題時，我們必須從一個明確的事實出發。以斯拉並非僅僅受某種政策觀點的引導。他可能錯了，但他極其認真，他的動機是強烈宗教性的。無論對錯，他完全確信他所震驚的社會狀況直接違背了已知的神旨意。「我們離棄了你的誡命，」他驚呼道。但我們可能會問，既然耶路撒冷的百姓並沒有擁有像以斯拉所要求的那樣嚴格的律法，他指的是哪些誡命呢？他自己的語言在此處顯得極為貼切。以斯拉並沒有訴諸《申命記》，儘管他心中可能想到了該書中的一段經文（申 7:3）；他也沒有拿出他從巴比倫帶回來、且在亞達薛西王的諭旨中提到的律法書（拉 7:14）；相反，他轉向了先知，並非引用他們任何具體的言論，而是以最籠統的方式，暗示他的觀點源自先知預言的整個廣闊脈絡及其性質。他在禱告中將被破壞的誡命描述為「你藉你僕人眾先知所吩咐的」。這一點尤為引人注目，因為先知們並不偏愛對外在規則的拘泥，而是強調公義的偉大原則。正如以斯拉所知，其中一些先知採取了寬容的立場，並對外邦民族表達了明確的普世主義思想。他可能在心裡預見到了那些會藉著引用這些孤立言論來辯解的藉口。儘管如此，在審視了先知預言的整個過程後，他確信這與他所譴責的行為是背道而馳的。他以明確的句子表達了他的結論，彷彿是逐字引用（拉 9:11），但這只是符合閃族文學那種生動、戲劇性的風格，他真正的意思是，他民族預言的精神以及受認可的先知所奠定的原則，支持他所採取的立場。這些先知反對一切腐敗的行為，特別是與以色列宗教和社會生活中引入異教習俗進行了不懈的鬥爭。正是在這裡，以斯拉發現他們是他嚴厲改革中強有力的盟友。他們為他提供了所謂的「大前提」，這是無可爭辯的。他的弱點在於他的「小前提」，即認為與外邦鄰居通婚必然導致引入腐敗的異教習俗。這一點他默默地假設了。但他的立場也有很多可取之處，特別是當我們注意到他現在關心的不是那些與聖殿建造者接觸、且接受了數個程度猶太信仰的撒馬利亞人，而是在某些情況下，是與已知的偶像崇拜者——例如埃及人——通婚。圍繞以斯拉在此發起的爭論所產生的複雜社會與道德問題，將隨著我們的深入而更全面地展現。目前，我們只需看到以斯拉將他的行動建立在他對先知教導主要特徵的理解上，這就足夠了。
此外，他對歷史的解讀也對他有所幫助。他察覺到，正是對異教習俗的採納，才導致了被擄之地的嚴厲懲罰。神只留下了極少數有罪百姓的餘民。但神對這餘民非常恩慈，給了他們「在祂聖所中的釘子」（拉 9:8）；也就是說，在重建的聖所中有了一個固定點，儘管這僅僅是一個小點，因為只有極少數人回來享受神聖聖殿敬拜的特權。現在，連這根釘子也可能被拔掉。這逃脫的餘民會如此愚蠢，去模仿他們祖先的罪，並冒險失去他們在神恩典更新中心所獲得的那一點點立足點嗎？若要否認被擄之地的教訓——這些教訓本應被其殘酷苦難的烙鐵永遠銘刻在心——這除了是極度墮落的徵兆外，還能是什麼呢？以斯拉看不到任何希望，甚至連餘民也無法逃脫那將吞噬犯下如此蓄意、如此明目張膽背道之罪的百姓的憤怒。
在禱告的結尾，以斯拉訴諸神的公義，是神在巴比倫被擄時期允許餘民逃脫的公義，他說：「耶和華以色列的神啊，因你是公義的，我們這剩下的人才得逃脫，正如今日的光景。」（拉 9:15）有些人認為此處神的公義代表祂的良善，以斯拉真正指的是那憐憫餘民的恩慈。但這種解釋違背了用法，也完全與禱告的精神相悖。以斯拉在前面已經提到了神的憐憫，但在最後的句子中，他心中有另一個想法。禱告以陰鬱與沮喪結束——「看哪，我們在你面前有罪，因此無人在你面前站立得住。」（拉 9:15）因此，神的公義體現在只有餘民被赦免的事實中。以斯拉並沒有像摩西在著名的代求禱告中那樣，為有罪的百姓祈求赦免（出 32:31-32）。他們尚未意識到自己的罪。在他們承認罪咎之前就赦免他們是不道德的。赦免的第一個條件是認罪。「我們若認自己的罪，神是信實的，是公義的，必要赦免我們的罪，洗淨我們一切的不義。」（約一 1:9）那時，神的公義確實有利於罪人的赦免。但在達到這種悔改狀態之前，不僅不能考慮赦免，而且對罪採取最嚴厲、最黑暗的思考才是最正確、最合適的。以斯拉太過認真，以至於不僅僅是想幫助百姓逃避他們行為的後果。這不是救贖，這將是道德的沉船。最大的需要是從邪惡的行為本身中得救。他靈魂的熱情正是指向這個目標。在這裡，我們看到了真正改革者的精神。但福音傳道者不能捨棄同樣的精神，儘管他可以加上福音那恩慈的鼓勵，因為唯一真正的福音，首先應許的是從罪本身中得釋放，視其為一切邪惡中最大的邪惡，並且除非條件是脫離罪，否則不應許從任何其他邪惡中得釋放。
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1. 「更詳細地審視這段禱告，我們首先可以注意到，以斯拉展現了一位真正祭司的風範。」：本段反映了代贖論中關於基督代求與祭司職分的觀點；其他宗派如部分自由派神學或強調個人直接面對神的傳統，可能更傾向於強調信徒皆祭司的個人責任，而非將領袖視為代罪的象徵。
2. 「赦免的第一個條件是認罪。『我們若認自己的罪，神是信實的，是公義的，必要赦免我們的罪，洗淨我們一切的不義。』」：本段反映了福音派強調認罪悔改作為赦免前提的立場；其他宗派如部分強調神恩典絕對主權的傳統，可能更強調赦免是神先行的恩典，認罪是恩典的結果而非條件。